Mercure dans l'œuvre de Guillaume Budé

 

Normand Doiron

 

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à Francine Allaire

 

On ne saurait se fermer à l'idée selon laquelle du « sens » se trouve investi non seulement dans les discours et les écrits, mais aussi dans toutes les créations humaines et dont le déchiffrement est une tâche herméneutique”.

 

Hans-Georg Gadamer[i]

La Philosophie herméneutique

 

 

Chaque civilisation, chaque époque, cela ne semble pas une grande vérité, conçoit l'espace d'une manière qui lui est propre. Et pourtant, les philosophes et les historiens prennent rarement en compte cette spécificité des représentations spatiales. Plus rares encore sont les définitions du déplacement, faites en fonction des caractères distinctifs de l'espace dans une culture donnée.

Or, le déplacement est une lecture historique de l'espace. Ainsi le passage de la quête médiévale au voyage moderne est-il l'expression d'un changement profond dans la manière de concevoir la communication. Il se produit, alors qu'on abandonne l'exégèse allégorique au profit de l'interprétation philologique des humanistes. L'art de voyager apparaît comme la conséquence d'une révolution herméneutique.

On trouve ainsi chez Guillaume Budé une théorie du déplacement, qui s'accorde parfaitement à la philologie dont il est l'apôtre plein de zèle. À l'une et à l'autre s'appliquent les mêmes règles, la même divinité préside à leur destin : Mercure protège également l'étude des bonnes lettres et le déplacement méthodique sur la voie. Le voyage et la philologie relèvent de la même interprétation du monde, représentent les deux visages d'une même herméneutique. Comme la philologie succède à l'allégorie, le voyageur prend la place du chevalier errant. Nous nous limitons ici à l'herméneutique philologique, en soulignant seulement qu'elle se développe aux dépens de l'allégorie médiévale.

En faisant l'apologie de l'orateur philosophe, Budé fait indirecte-ment, et parfois très ouvertement, la critique du chevalier sans cesse en quête des autres sens. L'étude même du grec, et l'on sait que Budé fut en France le champion de l'hellénisme, apparaît comme l'un des importants facteurs qui contribueront à revaloriser l'interprétation historique ou littérale, toujours menacée par la prolifération des senefiances allégoriques. D'ailleurs Luther qui, après sa rupture avec l'Église en 1517, abandonne l'allégorie pour n'user que d'“un seul sens simple et solide[ii], est un helléniste avisé, l'un des premiers à introduire l'étude du grec dans l'enseignement supérieur en Allemagne. Les violentes sorties que fait Budé contre les docteurs s'en prenant à la philologie n'ont pas d'autre sens. Deux herméneutiques se confrontent et, par la volonté de Zeus, la victoire de Mercure est déjà décidée. Du traité de Budé au Traité théologico-politique (1670) de Spinoza, la philologie ne cessera de gagner du terrain, et l'allégorie d'en perdre. Comme pour Budé, qui s'éloigne ainsi de l'errance médiévale, les considérations de méthode seront déterminantes pour Spinoza : l'interprétation de la Bible doit être historique, de même que la méthode d'interprétation de la nature consiste à tracer avant tout une histoire fidèle de ses phénomènes[iii].

L'étymologie déjà suffirait à l'indiquer -gr., hodos : “route”-, “cette méthode d'interprétation des Écritures” implique une lecture spécifique de l'espace et du déplacement : “c'est la seule voie sûre, écrit Spinoza, qui nous permette d'accéder à leur véritable sens[iv]. Tout ce discours meta tou hodou, tout ce discours sur la voie droite et qu'il faut suivre, plaide en faveur d'une certaine herméneutique, de manière tout aussi probante que les arguments proprement philologiques. Les voyageurs qui progressent d'une marche réglée, les savants qui établissent avec méthode -ratio- le cours de leurs études[v], et “l'Ordre des gens de lettres[vi], dans lequel les philologues allègrement prennent la place des chevaliers, tous font cause commune contre l'errance et le dévoiement allégorique. Ils lisent l'espace et le texte à partir des mêmes présupposés.

Le premier d'entre eux s'avère sans doute la rectitude. Sous forme adverbiale, Budé emploie souvent le mot dans le De Philologia : “les études littéraires doivent être correctement -recte- menées.”[vii] Mais il ne va pas jusqu'à l'employer dans le titre même, comme il fait dans l'autre traité qu'il publie la même année, le De Studio literarum recte et commode instituendo :  De l'étude des lettres correctement et convenablement menée. C'est parce qu'elle suit une méthode, et qu'elle possède des règles, que la philologie peut être regardée comme une science : “scientia literarum”[viii].

Mais ce n'est là qu'une première étape, car le rigoureux établissement des études doit mener à la stricte conduite de sa vie. De manière presque monastique, le philologue médite sur les textes anciens, de manière à mettre au premier plan leur portée morale, à mettre en évidence la valeur éthique de la règle. C'est aussi le sens de cet éloge de la prudence, s'appuyant sur l'autorité de Cicéron, qui ouvre le De Philologia. Si l'on doit régler ses études, c'est qu'on trouvera dans les textes des règles propres à guider sa vie “de manière droite, convenable et ordonnée[ix].

Le présupposé de la rectitude, à la fois principe de correction morale et de direction spatiale, détermine la philologie de Guillaume Budé. La meilleure preuve en est la forme que prend son traité, soit celle d'un dialogue avec François Ier, où l'homme de lettres demande sa protection à la rectitude elle-même, telle que l'incarne le roi, qui dirige le Royaume. Cette rencontre du Prince et du Philologue préside à la naissance mythique de l'herméneutique, telle que la conçoivent les humanistes comme Budé : à l'origine se conjuguent le pouvoir sur l'espace et le pouvoir du langage. Au commencement, le déplacement méthodique s'unit à la droite étude d'une discipline, la rhétorique qui, lorsqu'elle se déploie, couvre toute l'étendue des connaissances humaines. Les préceptes éthiques, associés aux règlements qui régissent l'espace, ne sont eux-mêmes qu'une petite région du vaste monde de l'éloquence.

Budé fait de l'espace et des lettres la même interprétation philologique. C'est elle qui donne la meilleure définition du voyage, au sens strict, c'est-à-dire au sens d'une méthode définie par les humanistes, qui la fondent sur les ruines de l'herméneutique allégorique du Moyen-Âge. Le voyage est une lecture philologique de l'espace.

Budé ne cesse d'établir des liens entre le voyage et la philologie, l'espace et les livres. Ainsi, le grand érudit rappelle “le cours et le progrès de ses études.”[x] Et quand le roi lui demande quel est le nom de cette discipline à laquelle il se consacre avec tant d'ardeur, le savant répond de manière étonnante : “via me ingressum esse / je me suis engagé sur une voie[xi]. Cette voie traverse l'espace, se l'accapare, au point que pendant quelques siècles il sera presque impossible de le représenter d'une autre manière, ou de concevoir le déplacement autrement que ne font les voyageurs. Marqué de “deux ornières” -orbitae-, la langue grecque et la langue latine, ce “chemin escarpé”, explique Budé, conduit à deux sommets où sont cachés “les trésors de l'antique sagesse”. Ils restent inaccessibles à ceux qui, pour aller plus rapidement, empruntent “les déviations des raccourcis” : les devia compendia[xii] s'opposant à la voie de la philologie, qui seule permet d'accéder à la philosophie. Le fait de sortir de la voie s'associe, même au plan lexical, à la dévalorisation morale. Car le même mot évoque deux mouvements distincts. Le compendium n'est pas qu'un écart, il est un abaissement, une dégradation. Dans le contexte, il désigne un “chemin de traverse”, qui permet une économie de temps. Mais le sens propre est : “gain en argent, profit”, et rarement le mot ne connote pas la bassesse. De sorte que dans cette équivoque, dans cette opposition de la voie et de la déviation, nous trouvons déjà les deux visages de Mercure, que Budé s'évertuera à distinguer.

Ce dieu est double, à la fois mercantile et herméneute, et ce sont là justement les deux facettes de la méthode que préconisent les humanistes : le voyage et la philologie. Mercurius quaestorium et Mercurius oratorium, le dieu du profit et le dieu de l'éloquence, ou en grec, Hermès logios et Hermès kerdôos[xiii]. Mercure profane -externus-, s'inclinant devant l'autorité du Mercure céleste, écrit encore Budé[xiv]. Mais, que le savant rappelle régulièrement cette distinction et la préséance qui s'y rattache, qu'il insiste sur le caractère libéral des études littéraires, c'est-à-dire sur le fait qu'elles ne visent d'aucune manière les biens matériels, et même qu'elles ruinent souvent ceux qu'elles s'attachent, cela ne doit pas faire oublier que Budé présente son traité comme une requête exhortant le roi à répandre ses libéralités sur les disciples de la philologie. Dès la préface, qui s'adresse aux fils de François Ier, Budé oppose la cupidité de ceux qui travaillent avec bénéfices, au désintéressement des lettrés, dont les connaissances sont pourtant universelles. Dès la première page, il déplore l'indigne condition où se trouvent les philologues qui n'occupent aucun rang, et qui n'ont aucune part à la générosité royale -liberalitas regiae-. On ne peut faire demande plus claire au nom du détachement. C'est là toute l'ambiguïté de Mercure. Pour en expliquer la mythologie, plus loin, dans le Livre I, Budé revient à ce curieux mélange d'éloquence et de vénalité qui sera pour longtemps le fondement de la rhétorique de cour. Les ancêtres de François Ier n'ont pas récompensé ceux qui contribuaient au développement des lettres, parce qu'ils n'avaient pas compris que “Mercure est le maître et le protecteur des Grâces”, cette fable enseignant  que “les libéralités doivent être consacrées surtout aux hommes qui peuvent les attester par la parole et par l'écriture.”[xv] La preuve que ce mépris des lettres entraîne de graves conséquences, le monarque la trouve dans l'obscurité même et les sornettes qui entourent l'histoire de ses aïeux. Seule l'éloquence a le pouvoir de consacrer la gloire des rois.

Les deux ornières sur la voie de la philologie, les deux sommets, les deux langues anciennes renvoient d'une certaine manière à la même dualité. Cela est vrai, en tout cas, pour les deux traditions, grecque et latine, qui se fondent dans le personnage du Messager et du Marchand. Certes, l'Hermès grec est déjà le dieu des carrefours et des trafiquants, il est un voleur qui dérobe, le soir même de sa naissance, le troupeau des vaches d'Apollon. Mais il reste plus spirituel que le Mercure latin, presque exclusivement mercantile. La figure que dessinent les mythographes de la Renaissance porte toutes les marques de cette juxtaposition d'éléments contradictoires, que l'astrologie aide à concilier[xvi].

Le mot orbitae désignait les “ornières” sur le chemin de la sagesse, “les traces d'une roue.” Au sens abstrait, il signifie : “cours, orbites, révolutions.” Il se rattache, bien sûr, à orbis : le cercle. Et peut-être les astres ne comptent-ils pas pour rien, dans le fait que Budé se sert de ce mot pour désigner la philologie, quand il la considère dans toute son amplitude, alors que, parcourant tout l'horizon du savoir, elle embrasse l'immensité des humaines connaissances, placées sous les auspices de Mercure[xvii] : “orbicularis doctrina[xviii], science qui médite sur les principes de toutes les sciences. Elle réunit “le chœur de toutes les études”, elle trace “l'orbe de la culture” -eruditionis orbem-[xix].

Tracé par le philologue en esprit, ce cercle des connaissances et de la cognition correspond point par point, dans l'espace, à la carrière du voyageur. Dans le ciel de l'herméneutique, le voyage et la philologie sont des astres suivant le même cours. Autant la philologie se définit comme une science du cercle, comme un savoir encyclopédique, et c'est Budé qui créera le mot latin à partir du grec, autant le voyage est un circuit, un mouvement qui fait le tour du monde. La volonté du voyageur de l'encercler n'est comparable en ardeur qu'au désir du philologue de le comprendre.

Chemin, sommets de la philosophie, raccourcis de l'ignorance, ce sont là les éléments d'une fable, imitée des Stoïciens, par laquelle Budé projette dans l'espace, dans une théorie du déplacement, le principe de sa “science orbiculaire”. Son interprétation d'Homère a beaucoup d'importance de ce point de vue. Comme Érasme, d'ailleurs, il interprète l'Odyssée, certains épisodes du moins, de manière que ce poème devient la source de sa philologie morale. Tous ceux qui se déplacent devront désormais se situer par rapport à ce grand périple. Cette épopée sert de référence à la fois aux philologues y démontrant mieux que dans nul autre texte la valeur de leur méthode, et aux voyageurs modernes y découvrant le modèle de leur déplacement.

Homère, d'abord, est considéré comme “le plus grand des sages de l'Antiquité.[xx] Budé parle encore de “la philosophie d'Homère.[xxi] Quand il s'agit de se prononcer sur la signification du nom d'Ulyssse, Budé est formel : “Ulysse est le nom du voyageur philosophe.”[xxii] Remarquons que le savant souligne en quoi son interprétation est probante : “elle se fonde sur l'étymologie[xxiii]. C'est-à-dire que la philologie peut seule redonner à l'épopée son véritable sens. Non seulement Ulysse se transforme-t-il en voyageur -ce qu'il n'était sûrement pas, au sens que prend le mot voyage au seizième siècle- il devient encore l'ancêtre mythique du philologue : “Quand l'homme qui aime au plus haut point les lettres doit errer sur la mer infinie[xxiv]. Malheur au philosophe, troublé à la cour par l'opinion, la faveur et la vogue, ainsi qu'Ulysse sur son navire était tourmenté par les flots et par les voix affolantes des Sirènes !

Partout dans son œuvre, Budé reprend l'interprétation morale de cet épisode de l'Odyssée. Indirectement, il marque ainsi la distance qui sépare le voyage d'avec la quête, et le héros grec, possédant par définition toutes les vertus du voyageur, d'avec le chevalier médiéval. Car c'est dans la mesure où le déplacement d'Ulysse se distingue de l'errance qu'il devient un voyage. D'une manière générale, les humanistes atténuent, escamotent le vocabulaire grec de l'errance, pourtant très présent dès les premiers vers, pour souligner le parcours circulaire, le retour glorieux du héros dans son île natale.

C'est un aspect de la cause que défendent en commun le philologue et le voyageur. De même que les humanistes de la Renaissance ne font jamais si bien la promotion de leurs valeurs culturelles et pédagogiques qu'en attaquant l'ignorance dans laquelle vivaient les générations précédentes, et Budé pousse l'audace jusqu'à se moquer des aïeux de son royal interlocuteur :

 

Je crois que tous les rois de France avant vous distinguaient plus facilement et plus agréablement les ténèbres que la clarté et la lumière du jour[xxv]

 

De même, les humanistes ne démontrent jamais si bien le profit qu'on peut tirer des voyages, qu'en les opposant à l'errance, ce mouvement des âges obscurs.

C'est le sens de cette volonté, exprimée par le roi, d'accaparer le cercle, en réservant aux voyageurs et aux philologues le droit de l'occuper, d'y recourir et d'en user, à l'exclusion de tous les autres, en chassant ceux qui s'y trouvaient ou qui voudraient s'y introduire :

 

Ces esprits, après s'être plongés dans une mer d'histoires, déversent d'étonnantes fictions, au cours de réunions de rustauds, sur les exploits de nos ancêtres [] Nous, pour être sortis depuis longtemps de cet océan de fables et de fictions, avons coutume d'[y] prêter l'oreille comme à des propos plaisants ; nous tenons ces sornettes de la même façon que ces nobles histoires de la Table Ronde.”[xxvi]

 

La chose est frappante, l'adjectif qualifiant la Table -mensa orbicularis- dont Budé se moque ici, est le même qui s'attache à la philologie, quand Budé la regarde comme une science universelle -orbicularis doctrina-. Une lutte pour la possession du cercle met aux prises les chevaliers et les voyageurs, les prud'hommes qui donnent sens aux aventures et les philologues qui distinguent l'histoire d'avec les sornettes et les fictions. Ces termes péjoratifs nous placent bien sur le terrain de l'herméneutique. Ils dénoncent le ridicule autant que la fausseté d'une certaine interprétation. Son caractère dérisoire permet d'épargner les démonstrations : l'erreur s'impose comme une évidence et, avec elle, la nécessité de retirer aux chevaliers le pouvoir du cercle que symbolisait la Table autour de laquelle ils s'assoyaient. On se doute bien, pourtant, sans aller très loin dans la définition de l'herméneutique allégorique, que le cercle formé par l'assemblée des chevaliers possède une profondeur que dissimulent les railleries de Budé. Dans la Queste del Saint Graal, la tante de Perceval lui révèle la signification des trois principales Tables du monde. La première fut la Table de la Cène. La deuxième, celle du Graal. La troisième, par le conseil de Merlin, fut la Table Ronde, “qui ne fu pas establie sanz grant senefiance.” Car, par ce nom, doit être “entendue la reondece del Monde et la circonstance des planetes et des elemenz el firmament et [] les estoiles et mainte autre chose.”[xxvii] Cette citation suffit à faire voir que le cercle de la chevalerie, loin de signifier les balivernes d'une sombre époque, circonscrit une théorie du sens, dont la richesse n'a rien à envier aux philologues. Cette super-position des tables, jusqu'à la sphère céleste où tournent les astres et les étoiles, offre une image de l'universelle analogie qui règne sur l'herméneutique médiévale. Concordances, similitudes, semblances, senefiances, ce sont les attributs du cercle que conteste, que veut briser Budé au profit de la philologie.

On remarque tout de suite l'importance qu'il accorde, dans ses moqueries, aux images maritimes : “esprits plongés dans une mer de fictions”, “océan de fables” nous ramènent aux malheurs de celui qui “doit errer sur la mer infinie.” Il faut comparer cette image des souffrances d'Ulysse, telles que Budé les interprète, avec la scène finale de la Queste del Saint Graal, où Galaad, seul sur sa nef, disparaît à l'horizon. Dernier degré de l'errance qui définissait le déplacement à l'aventure, cette dérive, loin d'être le châtiment qu'inflige un dieu courroucé, représente la récompense de l'élu qui a percé les plus hauts mystères. Ce mouvement sans direction n'est pas l'envers d'une norme, il constitue le principe duquel procèdent toutes les quêtes. Il ne conduit pas au non-sens, il permet au contraire, dans la mise à l'écart des motions individuelles, l'avènement d'un surplus de signification, qui est précisément la senefiance. Il ne s'agit surtout pas d'un mouvement qu'il faudrait régler ou redresser. C'est dans l'ondulation continuelle, dans la houle et le ballottement que se trouvent les meilleures preuves que le chevalier a définitivement renoncé à sa volonté propre, pour se laisser guider par Dieu. Le fait de se perdre est pour Galaad une assomption.

Budé n'a pas complètement abandonné l'interprétation allégorique associée à l'errance chevaleresque. Ce serait durcir sa position que d'en faire le partisan d'une philologie qui rejetterait tout l'héritage de l'herméneutique médiévale. Il aime trop d'ailleurs la littérature patristique pour rompre avec le Moyen-Âge. “L'allégorie de cette fable”, écrit-il, alors qu'il explique la signification de la plante appelé moly par Homère, “nous ramène à la tradition des mystères, qu'on dit être régie par Mercure, l'interprète et le maître de la raison juste.” Mais Budé donne aussitôt, comme un argument indispensable, “l'étymologie du mot moly[xxviii]. L'autre sens que fait apparaître l'interprétation allégorique a maintenant besoin de la caution décisive de la science des lettres. D'ailleurs, la lecture allégorique que pratique Budé s'avère très différente de celle que font les prud'hommes de la Quête du Graal. Elle s'apparente à l'interprétation morale d'Homère, à laquelle s'exerçaient les Stoïciens de l'Antiquité. Pour Budé, la valeur de la fable s'arrête au fait qu'elle porte un sens philosophique ou moral. Le sens littéral n'a aucun intérêt. Il ne croit pas qu'il puisse jamais voir un plant de moly dans son jardin, ni que, son navire croisant sur les côtes d'Italie, il puisse entendre le chant des Sirènes. Au contraire, dans la Queste, le sens littéral et le sens allégorique coexistent. Les deux plans gardent toute leur valeur. Une aventure fait pleinement sens, alors même qu'elle est le signe d'une autre. Tout en ayant une signification spirituelle, dont les acteurs mêmes n'ont pas conscience, le tournoi, où Lancelot une première fois est défait, reste bien réel, et ses participants sont des chevaliers de chair et d'os, dont le sang coule sous la pointe de la lance.

De manière encore plus frappante que dans son commentaire d'Homère, Budé souligne la parenté du philologue et du voyageur dans sa longue digression sur la vénerie, comprise dans le De Philologia. Elle est paradoxale à plus d'un égard. La chasse, en effet, demeure le privilège de la noblesse, tandis que le voyage représente la domination qu'exercera la bourgeoisie sur l'espace et le déplacement. Cette contradiction reflète les rapports mêmes de Budé avec la cour, qu'il regarde comme une mer toujours agitée, pleine de récifs contre lesquels les navires s'échouent. Mais c'est devant la cour, une partie de la cour du moins, que se déroule le dialogue du monarque et du savant. C'est aux côtés du Roi que Budé devient le spectateur privilégié des grandes chasses. C'est la protection du Roi que sollicite du début à la fin le traité De la Philologie. C'est dans un espace pacifié, réglé par le pouvoir monarchique, que circuleront les voyageurs.

Le Traité de la vénerie est paradoxal encore en ceci qu'il est une longue digression, si clairement distincte de l'ensemble du De Philologia, qu'elle fut publiée séparément. Pourtant, par définition, la digression s'écarte de la rectitude que défend partout Budé dans son ouvrage, dans les termes aussi bien du voyageur que du philologue : “Sire, je me suis égaré dans une digression, chemin faisant[xxix]. Cette remarque de Budé répond à l'injonction du Roi qui venait de lui interdire les détours : “je te défends de revenir sur tes pas ou de t'écarter de ton sujet sans ma permission.”[xxx] Et le Roi l'engage à poursuivre son discours : “pourvu que tu ne t'écartes pas de la ligne droite[xxxi].

Mais il suffit d'ouvrir Aristote, Cicéron ou Quintilien pour constater que la digression s'avère elle-même une partie du discours. L'orateur s'en sert, quand il s'agit non pas d'argumenter, mais de toucher : “il est souvent utile, pour agir sur les cœurs, de s'écarter du but principal et de la conduite ordinaire.”[xxxii] Aussi Budé reste-t-il moins loin qu'il n'y paraît à première vue de la “droite voie.” La digression, sa mise en évidence, la réprobation toute rhétorique qu'elle entraîne ne sont que des artifices de la rectitude.

Le rapprochement entre vénerie et philologie est d'abord annoncé par le mot fera, “bête sauvage”, dont se sert Budé pour désigner la langue grecque, telle qu'il la voyait au début de ses études. Le Roi le relève et s'en étonne, car cette fera doctrina[xxxiii] est un oxymore : une contradiction dans les termes. En fait, Budé précise sa méthode pédagogique. Il explique comment passer de la rudesse de l'ignorance au dressage de l'érudition. Cette évocation de la forêt et de la vie farouche lui permet de passer ensuite de la domestication à la chasse. Il saisit l'occasion de témoigner de son expérience de l'étude, dans les termes d'un art où le Roi est passé maître, et pour lequel lui-même avait éprouvé dans sa jeunesse une véritable passion. Car la vénerie est un “art aux préceptes admirables autant qu'agréables[xxxiv], avec son code, son règlement et sa méthode[xxxv]. Les deux activités, la chasse et l'étude, procurent un vif plaisir, “quand elles sont conduites suivant les règles.[xxxvi] Les trois activités, devrait-on dire, car le voyage est entraîné dans cette comparaison, où foisonne le vocabulaire du déplacement.

Tout ce morceau se rattache au verbe indago, are, et à ses dérivés : “suivre à la piste, dépister.” Le sens primitif se rattache à la chasse. Les indagatores[xxxvii], par exemple, sont les “dépisteurs”. Indagatio désigne la “poursuite du gibier”. Ces termes, dès l'Antiquité, pouvaient avoir une signification abstraite. Le dépisteur devient le philosophe qui cherche à comprendre. On ne suit plus une piste, mais un raisonnement, jusqu'au bout, observant une rigoureuse dialectique. La poursuite, l'action même du chasseur, est devenue la recherche à laquelle se consacre le philologue. C'est dans le De Studio literarum que Budé révèle toute la signification de cette parenté du chasseur et du chercheur. Mercure, explique-t-il, est fils de Jupiter et de Maya. Or, les Grecs “désignaient par ces noms l'intellect et la recherche[xxxviii]. C'est au nom de Mercure et de son ascendance que la philologie proclame ses droits sur la recherche du sens. Il représente “le dieu de l'interprétation, à l'heure où s'instaure une exégèse nouvelle.”[xxxix] Ce talent de poursuivre et de découvrir lui vient lui-même du “pouvoir infini de l'éloquence.”[xl] La figure d'un Mercure orateur s'appuyait notam-ment sur l'autorité de Platon, qui avait donné dans le Cratyle (408a) l'étymologie du nom d'Hermès : “celui qui imagina la parole.” Mais Budé n'a pas fini de s'étonner de la verve de Mercure que déjà, dans la même phrase, il le montre “allant sans cesse du ciel aux enfers.” Tel le petit dieu dont il fait l'éloge, Budé oscille entre deux positions, il passe sans cesse de la signification rhétorique à la signification dynamique de Mercure, du langage à l'espace, et du discours au déplacement. Ce mouvement de va-et-vient du Mercure psychopompe, du “conducteur” qui élève et qui précipite les âmes, exprime d'ailleurs une tension traversant l'espace du voyageur. Le pôle négatif, c'est l'enfer, le déplacement lorsqu'il renvoie au négoce, à ce Mercure diabolique que Budé voudrait exorciser. Peine inutile, car le marchand et le voyageur sont deux figures d'un même personnage. Mais, tout de suite, nous retournons du fond de l'abîme à la pointe du ciel. Il ne s'agit plus de faire le tour du monde : le caducée dans la main de Mercure est le symbole du “cycle complet des disciplines[xli] que le philologue contemple.

Mercure”, s'exclame Budé, “représente la connaissance même des lettres antiques.[xlii] Considérant les divines fonctions qui sont les siennes, les mots et le mouvement se séparent à peine, car Mercure est messager. Il se déplace pour le langage, c'est l'éloquence qui l'anime et qui le meut. Messager et médiateur : Internuntius atque interpres[xliii]. Budé retrouve ici le vocabulaire de Marsile Ficin[xliv]. Au plus haut de l'échelle des êtres, Mercure, “interprète de la vie céleste” est le Fils Unique, venu révéler aux hommes le Verbe de son Père. Mais, après une chute spectaculaire, nous retrouvons “le Mercure infernal[xlv], porteur non plus d'un caducée, mais d'un coffre-fort, symbole de la cupidité des trafiquants.

Ce qui caractérise la mythologie de Mercure à la Renaissance, ce n'est pas le fait que les érudits redécouvrent toute la richesse et l'ambiguïté d'une tradition qui, dès l'Antiquité, donnait à ce dieu un juvénile et double visage. Ce qui distingue le Mercure des humanistes, qui en font leur patron, c'est le fait qu'ils assimilent à sa double nature la dualité se trouvant au principe de l'herméneutique philologique. Ainsi toute la mythologie d'Hermès apparaît-elle comme une preuve à l'appui d'une certaine conception de l'interprétation. Mieux, celui-là même qui est “le maître et le guide des interprétations[xlvi], par tous ses gestes et ses messages, par l'ambivalence de son caractère, paraît condamner l'herméneutique allégorique du Moyen-Âge, défendre le mouvement du voyageur et la lecture du philologue.

 

Norman Doiron

Université McGill

 

 



[i] Hans-Georg Gadamer, “Herméneutique classique et philosophique”, 1968 [in] La Philosophie herméneutique, Paris, Presses Universitaires de France, 1996.

[ii] R. M. Grant, L'interprétation de la Bible des origines chrétiennes à nos jours, Paris, 1967, p. 112. Cité par Tzvetan Todorov, “Une interprétation finaliste” [in] Symbolisme et Interprétation, Paris, éditions du Seuil, 1978, p.122.

[iii] Nam sicuti methodus interpretandi naturam in hoc potissimum consistit, in concinnanda scilicet historia naturae”. Spinoza, Tractatus theologico-politicus, cap. VII “De interpretatione Scripturae” [in] Benedicti Spinoza opera omnia, Ieanae, In Bibl. Acad., 1802, I, p.253.

[iv]Ostendimus itaque rationem interpretandi Scripturam, et simul demonstravimus hanc unicam et certiorem esse viam ad ejus verum sensum investigan-dum”. Ibid., p.261.

[v]Studiorum meorum rationem comparaverim”. Guillaume Budé, De philologia, p.39.

[vi] “Ordo literatorum”. Ibid., p.31.

[vii]Literarum optimarum studium recte nunc comparatum esse”. Ibid., p.27.

[viii] Ibid., p.55.

[ix] Nulla maior esse potest aut damnosior inscientia, quam vitae recte, commode atque ordine constituandae”. Ibid., p.37.

[x] “Studiorum meorum cursum progressumque”. Ibid., p.39.

[xi] Ibid., p.55.

[xii] Idem.

[xiii] Guillaume Budé, De studio literarum recte, p.64-65.

[xiv] Mercurius externus & mortalis coelesti Mercurio cedit”. Ibid., p.143.

[xv] Guillaume Budé, De philologia, p. 87.

[xvi]On luy a donné la reputation d'estre le Dieu des larrons, imposteurs, & de toutes fraudes ; syndic & patron des marchants, banquiers, traffiqueurs, courretiers ; non seulement pource que si l'eloquence & beau-parler est conjointe avec un mauvais & malicieux esprit, il peult faire beaucoup de maux aux autres hommes : mais aussi d'autant que ceux sur la naissance desquels la planete de Mercure seigneurie, sont volontiers enclins au larcin & à toutes sortes de ruses & cauteles… Cette planete seche & chaude rend les hommes finets, rusez & eloquens aussi, tresprompts à user d'astuce & de fraude.” Noël Conti (Natalis Comes), Mythologie ou Explication des Fables, Paris, 1599. Trad. par J. de Montlyard, p.444.

[xvii]Pour denoter cette grande diversité de changemens, on ne luy a pas seulement donné [à Mercure] un mouvement circulaire comme aux autres [planetes], ains a l'on esté contraint de luy en donner un de figure ovale. Or doncques pour expliquer la vitesse de cette estoile, ou la promptitude des esprits sur lesquels elle domine, les anciens luy ont faict porter une chaussure garnie d'ailes.” Idem.

[xviii] Guillaume Budé, De philologia, p.55.

[xix] Ibid., p.53.

[xx] Homerus ille summus antiquorum sapientumIbid., p.145.

[xxi]Homerica philosophia”. Guillaume Budé, De transitu hellenismi ad christia-nismum, p.148.

[xxii]Ulyxi [...] viatoris nomen esse philosophi censeo”. Ibid., p.176.

[xxiii] “Vero ab etymo nominis”. Idem.

[xxiv]In vastissimo pelago oberrandum est”. Idem.

[xxv] Guillaume Budé, De Philologia, p. 89.

[xxvi]Qui postquam se in mari historiarum ingurgitarunt, rerum gestarum commenta mirabilia in coetu imperitorum fundunt []. Qui iamdiu emersimus ex eo fabularum figmentorumque pelago, velut scurrilibus acroamatis auscul-tare solemus ; easque nugas eo loco habere, quo mythistorias illas nobiles mensae orbicularis.” Ibid., p.81.

[xxvii] La Queste del Saint Graal, Paris, Champion, 1984. édition établie par Albert Thibaudet, p.76.

[xxviii]Cuius fabulae allegoria, cum vocabuli molyos etymologia, ad reconditioris disciplinae traditionem relata est, quae per Mercurium administrata esse dicitur, rectae rationis illum interpretem & magistrum.” Guillaume Budé, De transitu hellenismi ad christianismum, p.179.

[xxix] “Ex digressione & obiter evagatus sum”. Guillaume Budé, De Philologia, p.157.

[xxx]Jubeo te porro pergere, ac veto sine commeatu regredi aut digredi”. Ibid., p.149.

[xxxi]Modo ne praevaricabunde”. Ibid., p.171.

[xxxii]Permovendorum animorum causa saepe utile est”. Cicéron, De l'orateur, II, 311.

[xxxiii] Guillaume Budé, De philologia, p.141.

[xxxiv]Miris artis praeceptis jucundisque”. Ibid., p.145.

[xxxv]Formulam venatici”. Ibid., p.155 ; “venandi ratio”. Ibid., p.165.

[xxxvi]Cum bene instituti sunt”. Ibid., p.171.

[xxxvii] Ibid., p.155.

[xxxviii]His nominibus intellectum indagationemque significantes”. Guillaume Budé, De studio literarum recte, p.69.

[xxxix] M.-M. de La Garanderie, “Avant-Propos”, [in] Mercure à la Renaissance, Paris, Champion, 1988, p.5.

[xl] Guillaume Budé, De philologia, p.67.

[xli]Patentis orbis ille disciplinarum [] eumque in fabularum vetustissimarum commentis adumbratum videmus, qualia sunt aurea Mercurii virga, aegis illa Palladis, denique musarum cantus [].” Guillaume Budé, De studio literarum recte, p.50.

[xlii]Mercurius est priscarum literarum peritia”. Ibid., 52.

[xliii] Ibid., p.66.

[xliv] Guy Demerson, “Mercure dans la mythographie” [in] Mercure à la Renais-sance, op. cit., p. 10.

[xlv]Mercurius est ille stygius, non caduceator, sed loculatus”. Guillaume Budé, De transitu hellenismi ad christianismum, p.189.

[xlvi] “Sine Mercurii numine interpretationum praesidis atque potentis”. Guillaume Budé, De studio literarum recte, p.53.

 

 

 

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